La historia escondida entre símbolos, creencias e iglesias

Religiosidad popular

La religiosidad popular y sus expresiones devocionales están revestidas por uncúmulo de significados que, en diversas ocasiones, encuentran su materialidad en la ritualidad y las celebraciones festivas, específicamente las fiestas patronales y los festejos marianos; es por medio de la realización de estas prácticas simbólicas que se logra, como lo enuncia Giménez, “actualizar un texto cultural objetivamente fijado en el tiempo y en el espacio de la comunidad local” (Giménez, 2013: 256-258).

Según lo estipulado por Huizinga, al término de la Edad Media la vida de los seres humanos se encontraba empapada de religiosidad a tal grado que la distancia entre lo considerado sagrado y profano se borraba o desdibujaba la mayor parte del tiempo; por un lado, los momentos de la vida diaria eran enaltecidos por medio de la ritualidad al campo sagrado, mientas que, por otro, los elementos sagrados eran mezclados con los de la vida cotidiana (Huizinga, 1978).

A inicios del siglo XVI muchas ciudades de Europa ya se encontraban bajo el patronato de uno o varios santos y, aunado a ello, las parroquias tenían a sus santos o vírgenes titulares responsables, según los contratos espirituales establecidos con éstos, de la defensa colectiva y particular de cada uno de los devotos (Ragon, 2002).

Religiosidad popular en el actual territorio de México

Posteriormente, con el contacto indohispano y la irrupción del cristianismo en las costumbres de los pueblos originarios se gestaron procesos de reelaboración simbólica en torno a ambas tradiciones religiosas. Como se puede leer, las prácticas religiosas populares enmarcan y contienen símbolos y signos que atesoran la historia de la humanidad.

En este tenor ubicamos la introducción de los santos y la hiperdulía “en la vida religiosa, ritual y cotidiana de los naturales” (Enríquez, 2022: 23). La concepción española del santo patrón y la veneración a la virgen María y sus advocaciones fue adoptada con entusiasmo y hasta proactividad por parte de los indios, estas imágenes se convirtieron en “una encarnación del sentido interior del pueblo” (Gibson, 1967: 136); lo anterior permitió que los naturales elaboraran expresiones religiosas fuera de los marcos de la ortodoxia devocional.

En la sociedad novohispana, los franciscanos, principalmente, pugnaban por dejar que los indios se apropiaran del culto católico por medio de su cotidianidad, razón por la cual fueron promotores de la puesta en marcha de grandes fiestas en torno a las imágenes devocionales; éstas tuvieron gran despliegue ritual,

procesiones decoradas con arcos y tapetes de flores, estandartes de plumas, copal, luminarias, disfraces y papeles de colores, amenizadas con cantos, representaciones teatrales y comidas comunitarias, que a veces terminaban, a pesar de los frailes, en verdaderas borracheras rituales. Cantores, cabildo y frailes trabajaban en las fiestas de los santos patrones y sus fondos provenían de las cajas de comunidad (Rubial, 2010: 114).

Estas festividades combinaban elementos de tradición cristiana con la ritualidad prehispánica –trajes, danzas, comida, despliegue simbólico y participación colectiva–. Cabe destacar que estas fiestas, dirigidas tanto a santos tutelares como al resto de santos del calendario católico, advocaciones marianas y cultos crísticos, eran financiadas por las comunidades y sus respectivas cofradías, en caso de que existiesen (Gibson, 1967).

¿La religiosidad popular ha sido una categoría de análisis estudiada de manera integral?

Sin embargo, pese a que los estudios sobre religiosidad popular son amplios, apremia mencionar que éstos se enfocan en el centro y sur del actual territorio de la República Mexicana, principalmente.

Para comprender de donde proviene esta visión tan reducida sobre el universo de investigación del fenómeno religioso popular conviene remitirnos al prólogo del compilado intitulado Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad, escrito por Ramón Grosfoguel, donde se enuncia una problemática que aqueja a las ciencias contemporáneas: el universalismo occidentalocéntrico. En términos prácticos, este concepto hace referencia al estudio de cualquier fenómeno social en la realidad occidental -que, casi siempre, únicamente hace referencia a Europa- y a partir de ello, se asume un comportamiento similar en el resto del globo.

Ahora bien, la visión de los científicos sociales estudiosos del actual territorio mexicano se ha visto atravesada por sesgos de naturaleza similar al ya mencionado; uno de los más evidentes, como el lector podrá advertir, es el estudiar cualquier fenómeno social y sus implicaciones únicamente en el centro de México, dejando de lado lo acaecido en la zona norte, principalmente. En este sentido, conviene comenzar a analizar otro tipo de regiones, puesto que ello nos permitirá tener un conocimiento más integral sobre la historia de nuestro país y el pasado de la humanidad.

Siguiendo esta línea conductora, lo anterior nos permite comprender por qué la información sobre los procesos de evangelización y reelaboración simbólica que tuvieron lugar durante los siglos XVII y XVIII en territorios como el actual Baja California Sur, es excesivamente escasa.

¿Cómo surge la religiosidad popular en el actual Baja California?Una historia gestada entre las misiones

A finales del siglo XVII desembarcó la galeota “Santa Elvira”, frente a la bahía de San Dionisio, en un lugar llamado Chonchó. Sin embargo, esta no era una tripulación común, pues el barco venía tripulado por un grupo de frailes jesuitas, liderados por el padre superior Juan María Salvatierra (Rivera, 2025); su cometido principal era evangelizar.

Los registros señalan que seis días después de su llegada, el 25 de octubre de 1697, se realizó una procesión a la Virgen de Nuestra Señora de Loreto, seguida por la celebración eucarística. Actos solemnes con los que, además de proclamar estas tierras como posesión de la corona española, iniciarían la construcción de la Misión de Nuestra Señora de Loreto, espacio del que emergieron los grupos actualmente conocidos como Arquitectura Misional de Baja California Sur (Gobierno del Estado de Baja California Sur, 2025).

Esta iglesia se distinguió por estar dedicada a “las apariciones marianas que experimentó Ignacio de Loyola […Empero], Loreto se convirtió en la capital del territorio y alcanzó relevancia, por lo que fue necesario edificar un templo más suntuoso” (Rivera, 2025) en 1704, mismo que fue concluido hasta 1768, cuando la orden jesuita fue expulsada de California.

Más de medio siglo más tarde, los registros señalan que esta misión pasó a manos de los dominicos, quienes arribaron a Loreto en 1773. Asimismo, varios frailes franciscanos llegaron a esta zona, para posteriormente partir a la Alta California y continuar la enmienda evangelizadora, siempre de la mano de la virgen de Nuestra Señora de Loreto.

Este templo se convirtió en un espacio de confluencia para los fieles devotos, donde la religiosidad popular y eclesiástica tenían sus puntos de encuentro, lo anterior ocasionó que fuese visto como un sitio al cual se debía asistir de manera obligatoria, tanto por fe, como por cultura, o bien, costumbre. Sin embargo, en 1829 el techo se derrumbó y años más tarde, durante el terremoto de 1877, el casquete del campanario sufrió daños irreparables (Gobierno del Estado de Baja California Sur, 2025).

Actualmente este espacio fue reconstruido y alberga al Museo de las Misiones, puesto que en ese sitio reposó la misión considerada madre de todas las misiones que hicieron posible la evangelización en las Californias.

Consideraciones finales

Conforme pasaron los años, las devociones hacia los santos patronos, las advocaciones marianas y los cultos crísticos continuaron constituyéndose como las principales celebraciones de los pueblos de tal forma que se convirtieron en signos

de identidad (Rubial, 2010) cuyo legado aún es observable, según lo advierte la etnografía contemporánea. Lo anterior, precisamente porque en las festividades se encuentra una dimensión sagrada de la vida, inclusive algunos aseguran que es una forma de experimentar la santidad de la existencia humana (Eliade, 1949), a la par que se participa en la comicidad, gozo y disfrute humano.

El estudio de las devociones y la hiperdulía -para el caso que nos ocupa- como parte de la historia pasada y presente de lugares específicos, debe realizarse tomando en cuenta que éstas son producto de procesos de corta, mediana y larga duración que, luego de confluir y retroalimentarse, decantaron en diversas expresiones contemporáneas (Jarquín, 2021). En este sentido, los actuales territorios californianos almacenan parte de su pasado no solo en el templo reconstruido, sino también en la devoción a la Virgen de Loreto.

Comprender estos procesos como producto de la historia nos permite identificar de mejor manera las motivaciones que las personas tienen no solo para realizar determinados rituales, sino para incorporar los distintos elementos que los distinguen (Jarquín, 2021). Observar la movilidad de las devociones en el tiempo resulta fructífero debido a que de ello depende que se identifique la lógica y función de las mismas en la vida de las personas, en los identitarios colectivos y en la aprehensión de la historicidad misma.

Fuentes

• Eliade, M. (1949), Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós.

  
  

• Enríquez, A. (2022), “Cuando san José encontró a Huehuetéotl. La indianización de un santo entre los mazahuas del valle de Ixtlahuaca durante el siglo XVI”, en Jarquín T. y González, G. (coords.), Santos, devociones e identidades en el centro de México, siglos XVI-XX, Zinacantepec, El Colegio Mexiquense.

  
  

• Gibson, C. (1967), Los aztecas bajo el dominio español (1519-1810), México, Siglo XXI.

  
  

• Giménez, G. (2013), Cultura popular y religión en el Anáhuac, Aguascalientes, Universidad Autónoma de Aguascalientes.

  
  

• Gobierno del Estado de Baja California Sur (2025). [En línea]: https://culturabcs.gob.mx/recinto/64

  
  

• Grosfoguel (2022). “Prólogo” en Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad (coord. Enrique Dussel). Akal. México.

  
  

• Huizinga, J. (1978), El otoño de la Edad Media. Estudios sobre la forma de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Países Bajos, Madrid, Alianza Editorial.

  
  

• Jarquín, M. (2021), “San Isidro labrador, pon agua y quita el sol.’ El culto a un santo entre los pueblos otomianos del occidente del Estado de México”, en Jarquín, T. y González, G. (coords.), Religiosidades e identidades colectivas en México. Siglos XVI al XXI, Zinacantepec, El Colegio Mexiquense.

  
  

• Ragon, P. (2002), “Los santos patronos de las ciudades del México central (siglos XVI y XVII)”. Historia Mexicana, año 2, núm. 52, octubre-diciembre. [En línea]: https://historiamexicana.colmex.mx/index.php/RHM/article/view/1383 [Consulta: 20 de junio, 2024].

  
  

• Rivera (2025). Pinturas de la Virgen de Loreto, B.C.S. [En línea]: https://revistas.inah.gob.mx/index.php/cr/article/download/12103/12864/23658

  
  

• Rubial, A. (2010), El paraíso de los elegidos. Una lectura de la historia cultural de la Nueva España (1521-1804), México, Fondo de Cultura Económica / Universidad Nacional Autónoma de México.